臺灣童乩知多少（一）：
他們的小歷史

臺灣宮廟活動中常可以看到有一個人物手持刀劍、舞動肢體，替身邊的信徒消災解厄。童乩或乩童一詞，臺灣社會大眾並不陌生，童乩作法事的形象深入人心，從日常生活，乃至影視媒體，都不難看到他們的身影。然而，有關童乩的法事內容、童乩的歷史、童乩自身的生命故事，一般民眾恐怕就相當陌生了。

童乩的社會評價也非常分歧，尤其在提倡科學理性的現代社會，童乩背後的宗教色彩及神祕氛圍，常讓童乩一職被貼上「落後」與「迷信」的標籤，加上時有所聞有人假借法事名義騙財騙色，更讓童乩在現代社會蒙上一層負面陰影。但是童乩仍是臺灣宮廟文化不可或缺的角色，仍然是許多男男女女積極求助的對象，童乩到底是什麼樣的人，做什麼樣的工作呢？

童乩一詞，雖然限於臺灣及福建等地民間社會，但是就其職司的工作性質，其實淵遠流長，可以上溯到人類文明發源初始的「巫」。每一個文明，幾乎都有「巫」的存在，「巫」最重要的工作乃是扮演人與神、鬼，甚至與動物之間的溝通橋梁，同時他們也是族群當中的知識來源。「巫」必須負責解釋各種社會與自然現象，傳承族群的歷史給下一代，並且治療各種身心疾病，換言之，初始社會中一個人一生當中碰到的大小問題，都可以向「巫」求助。

「巫」的工作十分複雜，幾乎所有族人的疑難雜症都要處理，不過若真要說「巫」和一般人有什麼明顯不同的地方，恐怕就在於「巫」可以溝通鬼神，但凡人不行。這也構成童乩的基本職司，那就是作為神、鬼、人三者的連繫，代替神鬼傳達訊息，用現代一點的詞彙來說，童乩就像靈媒一般。只不過，童乩要做的事情又遠不只有通靈。

臺灣是什麼時候出現童乩的呢？臺灣的漢人，其祖先大多在十六到十九世間從中國大陸遷移來台，同時帶來原鄉的信仰。最近三百年間寫成的臺灣地方鄉土誌，處處可見有關臺灣民間信仰的描述，如周鍾瑄《諸羅縣志》（1717）：「好巫、信鬼、觀劇，全台之敝俗也。」謝金鑾《續修臺灣縣志》（1807）：「居臺灣者皆內地人，故風俗與內地無異⋯⋯俗信巫鬼，病者啟藥於神。」這記載多帶著士大夫階層的負面批評，甚且將民間信仰視為落後原始的「敝俗」、「蠻貊之習」，是一種不理性的行為。

既然信仰是民間社會的核心，這些地方文獻中留下不少關於童乩的記載，如陳培桂《淡水廳志》（1871）：「淡地膏沃，易生財，亦易用財。凡遇四時神誕，賽愿生辰，搬演雜劇，費用無既。又信鬼尚巫，蠻貊之習猶存。⋯⋯有為乩童，扶輦跳躍，妄示藥方，手執刀劍，批髮剖額，以示神靈。」對淡水地方宮廟生態描述頗為生動，雖然淡水土地肥沃，但是人民消耗錢財也快，人民普遍深信神鬼之說，各類宮廟活動甚多，自然乩童也扮演重要的社會角色，他們不僅會披頭散髮、手持刀劍和神明溝通，也會向民眾開示藥方，為地方人士解決問題。

連橫《臺灣通史》（1920）描述童乩被神靈附身的現象更為詳細：「臺灣巫覡數種⋯⋯三曰紅姨，是走無常，能攝鬼魂，與人對語，九天玄女，據之以言，出入閨房，刺人隱事。四曰乩童，裸體散髮，距離曲踴，狀若中風，割舌刺背，鮮血淋漓，神所憑依，創而不痛。」因為神靈附身，乩童傷害自己身體可以不覺疼痛，不過《臺灣通史》這段文字不只提到童乩，還介紹了臺灣民間信仰另一個頗為重要的靈媒──紅姨。

紅姨又稱尪姨，臺灣地方誌對於尪姨的記載大同小異，如鄭鵬雲、曾逢辰《新竹縣志初稿》（1989）：「⋯⋯有紅姨焉，託名女佛，為人問鬼探神；雖遠代祖先，能勾其魂附紅姨以傳言，大抵皆乘便取利，婦女尤為酷信，其心牢不可破，蓋蠻貊之風猶存焉。」在世的人想要和往生者溝通，多會找上尪姨幫忙，縣誌提到女性特別相信尪姨牽亡一事，或許反映傳統社會裡女性的身心狀況、人際關係，女性靈媒更可拉近女性信徒的距離，在世女性則透過牽亡撫平內心的傷痛遺憾。

同樣都是和鬼魂溝通，童乩和尪姨究竟有什麼不同呢？根據蔡佩如的調查，童乩有男有女，可以執行的法事眾多，而且不分神與鬼都可以附身，但有些童乩認為身體是神明的載體，不會輕易執行陰事，只有特定法事才讓亡靈附體。但是尪姨多數為女性，她們大多做牽亡魂的相關法事，甚少讓神明附體，代神明宣達旨意。簡言之，童乩的「服務項目」包括尪姨的，但是尪姨的「服務項目」沒有童乩那麼多（註 1）。

中研院史語所研究員林富士探討童乩及其信徒形構的疾病觀，區分出以下幾類：鬼神降禍（如王爺信仰）、厲鬼作怪（不正常死亡之亡魂）、沖犯兇神惡煞（流年八字、太歲天狗）、祖先作祟（包括風水）、符咒與巫術、靈魂受驚、道德與因果、身心與生活失常（註 2）。顯然前六項都跟超自然現象有關，後兩項則回歸到日常生活。信徒之所以求助童乩，往往正是碰到科學難以解決的病厄災殃，而童乩的超自然力量帶來一絲改善的希望。

因為童乩的法事帶有濃厚的神祕經驗，自日本統治臺灣開始，就不斷有人想用科學的方法來解析童乩被神鬼附身的現象，究竟是真是假？童乩是「神明」的化身，還是「神棍」的化妝？曾在 1930 年代臺北帝國大學任教的心理學家飯沼龍遠，指出：「童乩的神明附體狀態是一種催眠狀態，就是人格變換現狀。⋯⋯童乩的自虐行動使祈禱師鞏固自信，使被祈禱者絕對信賴，而符合精神療法上的本質要素。」（註 3）以「催眠」和「多重人格」來解釋童乩被神明附身的現象，信徒之所以對童乩深信不疑，或許來自於被童乩不畏自殘的神祕現象所感召。

戰後臺灣陸續有心理學、人類學、社會學等領域學者投入童乩文化的研究（註 4）。1975 年，精神科醫師鄭信雄在醫學雜誌《南杏》上指出：「精神恍惚狀態（trance state）或狂奮狀態（ecstatic state）中的乩童，和精神醫學上的解離型歇思得里亞症狀（hysterical dissociation）有很多相似的地方。」（註 5）人類學家李亦園則說：「從科學的立場而言，童乩作法時的精神現象是一種習慣性的『人格解離』（personality dissociation）。」（註 6）雖然這些科學研究未必直接以精神疾病來解釋童乩的法事，但卻因連繫到反常的心理狀態，讓童乩在標舉理性、規律、衛生健康的現代社會中多少被貼上「異常」的標籤。

然而，科學研究無法解釋童乩為何在民間社會盛行不墜，近二十年有關民間信仰的研究，多從社會結構、族群關係、性別等面向來解釋童乩文化的成因。其實童乩認為自己乃是代神明為勞苦的黎民百姓祈福，是在做神聖的事情。民眾相信童乩有消災解厄的法力，也不見得出於「迷信」，而是童乩透過作法，確實讓許多人感受自己的身體和運勢獲得好轉，因而願意一代一代，口耳相傳找童乩來處理生活中的疑難雜症。這現象不一定有科學依據，但卻有它存在的合理性。

註 1｜蔡佩如：《穿梭天人之際的女人──女童乩的性別特質和身體意涵》（臺北：唐山出 版社，2001 年），頁 17-20。
註 2｜林富士：〈醫者或病人──童乩在臺灣社會中的角色和形象〉《中研院史語所集刊》第 76 本第 3 分（2005 年 9 月），頁 527-530。
註 3｜飯沼龍遠著，林永梁翻譯：〈關於臺灣的童乩〉《南瀛文縣》（1955 年），頁 83-85。
註 4｜林富士：〈醫者或病人──童乩在臺灣社會中的角色和形象〉，頁 511-568。
註 5｜鄭信雄：〈從精神醫學論乩童及個案報告〉《南杏》22 期（1975 年），頁 72。
註 6｜李亦園：〈是真是假話童乩〉收於氏著：《信仰與文化》（台北：巨流文化，1978 年），頁 10。